Lo sobrenatural es lo oculto que sin embargo sale a la luz.
F. von Schelling
¿Qué mecanismo propicia el germen y la desaparición de las ideas de una época? Como si en su ir y venir las ideas crearan acumulaciones, retrocesos y vacíos. De conocerse, se explicaría entonces el auge en el siglo XIX del Hegel de la izquierda marxista y el Hegel de derecha del jurista judío-alemán Eduard Gans, ambos distintos al Hegel de mitad del siglo XX defendido por Kojève.
O el auge y la caída del trotskismo en Estados Unidos. Es como si las ideas florecieran y pasaran de moda, para volver luego como revisiones necesarias. El Marx ortodoxo bolchevique es distinto al Marx estructuralista de Althusser. ¡Allá los hermenéuticos, felices con tantas interpretaciones de una misma fuente! Lo mismo ocurre con el primer Freud de Melanie Klein, el segundo de los neofreudianos como Adler o Erich Fromm, y ese tercer Freud (antihumanista) de Lacan. ¡Ahora tenemos un anti-Freud!
Presentamos a Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, dínamo del Idealismo alemán, crítico de la filosofía yoísta de su mentor Fichte, enemigo acérrimo de Hegel y chispa de la crítica contra este último en las figuras de Marx, Feuerbach y Kierkegaard. Profesor de las universidad de Jena (a la edad de 23 años) y más tarde de la universidad de Berlín (acaso demasiado tarde), catalizador de la corriente conocida como Naturephilosophie de los románticos, pionero de la tradición estética, escritor de prosa estridente, mitólogo y teólogo de la relevación.
De acuerdo a Schelling cada época está determinada por una "crisis". Estudiar una época equivale a discernir "un estado físico de la naturaleza en crisis". Esta idea audaz aparece en la alborada del siglo XIX. ¿Quién la piensa? Un filósofo eclipsado que ahora regresa para sorprendernos.
Fichte, Naturephilosophie, el Absoluto
Schelling surge en una Europa que recién se sacude del peso del absolutismo y el escolasticismo. El aporte secular de la Ilustración y el desarrollo de las ciencias contribuyen a la revolución copernicana de Kant. Es decir, la fundamentación del conocimiento humano como síntesis entre razón pura y experiencia. En su ética deontológica, Kant introduce el imperativo categórico y el valor del ser humano como fin en sí mismo. Por primera vez una época se mira en el espejo. El Kant de ¿Qué es la ilustración? (1784), declara el presente (finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX) como "el despertar del género humano".
Una pregunta importante que la época se hace: Si el progreso continuo del humano fuera una realidad, ¿cuál es el papel de Dios?
Volviendo a Schelling, todo comienza con un oscuro giro conceptual del proyecto filosófico de Kant. El balance entre el sujeto que conoce y el objeto (lo que es conocido). Kant avanza la tesis de que el conocimiento es una combinación de categorías mentales y aspectos fenoménicos del mundo. Vale decir que dicha tesis se aparta del racionalismo continental prevalente en Descartes y Leibniz (la Razón de por sí sola no explica el auge de las ciencias empíricas como la física y la química), a la vez que mantiene a raya aspectos más radicales de la revolución empirista inglesa (como el solipsismo de Berkeley o el escepticismo de Hume). Pero en el sistema kantiano queda un residuo prometedor: la cosa-en-sí (ding-an-sich) es decir, el fenómeno independientemente del sujeto que conoce, al que Kant bautiza como noúmeno. Por esa rendija se cuela Schelling.
¿Por qué la cosa-en-sí? Es el motor del conocimiento: descubrir es que haya más. ¿Qué más? Más cosas. Aquí podemos ir en dos direcciones. Una científica que dice: si no se conoce es porque no ha sido descubierta. Otra, más especulativa y teológica dice: descubrir es revelar lo inefable. Y Schelling se mueve ambivalentemente entre estas dos.
Vayamos un poco antes, a Fichte, célebre predecesor y mentor de Schelling. Fichte comienza por rechazar la cosa-en-sí kantiana. Para él la conciencia del sujeto no puede especular algo fuera de sí misma. De ahí la crítica de Lenin al Idealismo, desde el futuro, en su ensayo Sobre la cuestión dialéctica (1915): "El idealismo filosófico es un sinsentido desde el materialismo dialéctico (ahora Lenin piensa en Hegel, no en Schelling) es una exageración donde el absoluto queda divorciado de la materia y la naturaleza". Lenin escribe en otra época (diez años después de la publicación del ensayo de la relatividad especial de Einstein).
Para Fichte el mundo fenoménico surge de la conciencia de sí: el "yo" (das Ich). La célebre fórmula fichteana reza como tautología yoísta: "yo soy yo". Sujeto y objeto bautizados ahora como el "yo" y el "no-yo" (para ideas nuevas nombres nuevos).
¿Cómo puede esta conjetura brotar en medio de la revolución copernicana de Kant? Fichte quiere llegar a las esquinas olvidadas del "yo" y liberarlo de las cadenas del escolasticismo. Sin embargo, sería un error pensar que la conciencia-de-sí fichteana es solipsista. Por el contrario, se trata de un fenómeno social. Para el "yo" ser plenamente, debe forcejear con otra fuerza limitante: el "no-yo". Y ese forcejeo se llama libertad.
Schelling hereda de Fichte esa idea de la libertad. Y por libertad entiéndase eso que escapa toda restricción (recuérdese: la cosa-en-sí es una forma limitante). Vuelve la pregunta: ¿Cómo puede conocerse algo más allá del conocimiento? Schelling responde: Deja que reine la intuición. La libertad es una fuerza volcánica, eso que luego llamará Absoluto (con mayúscula). Ya se dibujan las bases del Idealismo alemán.
Absoluto (Unbedingte = lo incondicionado) es una palabra muy dura que apunta a un signo especulativo, no una teoría política (eso vendrá después, no con Schelling, sino con Hegel). Pero ¿cómo puede lo Absoluto ser asimilado por la conciencia, si la conciencia es finita? Tan temprano como 1795 el joven Schelling declara la existencia como problema fundamental de la filosofía. Comienza con una pregunta que se ha hecho famosa: ¿Por qué existe algo en lugar de la nada?
Pero la investigación del Absoluto vuelca a Schelling hacia afuera, a la Naturaleza. Un principio productivo que los escolásticos llamaban Natura naturata (la manifestación divina ya creada). Dice Schelling, con ese lenguaje metafórico que le caracteriza: "Naturaleza es la mente visible. La mente es la Naturaleza invisible". Otra radiografía de la búsqueda idealista.
La Naturaleza schellingiana, vista como espacio infinito de conexiones en sí misma, es pura materia prima romántica. También es influencia notable (en pleno siglo XX) para el vitalismo de Bergson y la idea de inmanencia en la filosofía de Gilles Deleuze.
Anticipándose a Freud por casi cien años, en 1800, Schelling usa el término "inconsciente" (Unbewussten) como substantivo. ¿Cómo es posible? Esta idea proto-romántica no se fundamenta en la psiquis humana, sino en un proceso volcánico: el inconsciente es el lado oscuro de la Naturaleza. Pero las ideas paren ideas: el Unbewussten de Schelling parte de una influencia teosófica en boga en la primera mitad del siglo XIX, en particular el místico luterano alemán Jacob Böhme. Schelling se detiene justo en el entronque entre idealismo y post-idealismo. Un siglo después esa oscura pulsación de la Naturaleza será afín a la filosofía existencialista de Paul Tillich.
Fe y revelación en el Schelling tardío
El Weltanschauung idealista tiene un ADN teológico mesiánico que le llega a Schelling por su padre y su abuelo, ambos pastores entrenados en la tradición pietista alemana. De ahí que Schelling consideraba la filosofía muy próxima a ser completada. Pero ¿cómo puede el pensamiento detenerse en una época?
Para el Schelling maduro está la influencia (negativa) del filósofo católico Franz von Baader. ¿Hay influencias negativas en la historia? Baader descarrila una dirección más prometedora para la filosofía de Schelling (no tenemos tiempo aquí para explorar esta pista). Para Baader, pensadores como Bacon y Descartes habían divorciado la filosofía de la teología y su fundamento que es la fe. ¿No se daba cuenta Schelling de la trampa que es traer la fe nuevamente al dominio de la razón? ¿No le bastaba el consejo de Pascal: "La fe y la razón no pueden caminar el mismo camino"?
Pero Schelling nunca renuncia a la razón. Lo que sucede es que la razón está en jaque constante por otra fuerza: "la sin-razón". Dice Schelling: "La realidad es tan accidental que no podemos resumirla simplemente como una necesidad de la razón (…) la realidad, de hecho, contiene una masa preponderante de sin-razón". Se comprende entonces la fe y la revelación suplen un balance a la dicotomía razón/sin-razón. Téngase en cuenta que "revelación" aquí no es una categoría teológica cristiana. El Schelling maduro explora nada menos que una cosmosofía.
La razón filosófica suspendida entre la bruma de la existencia y Dios (o el Absoluto). Cuidado: el Dios de Schelling es extraño. ¿Es una persona o un principio? Tal parece como si la influencia panteísta de Spinoza vibrara en el corazón del filósofo alemán.
Ya para la década de 1820 Schelling realiza que el Idealismo ha desembocado en un callejón sin salida. Elabora otras ideas: la tesis de "la caída" (Abbrechen), "el mal" como condición de la libertad, la contraposición entre Filosofía negativa y Filosofía positiva. Nada de eso parecía ser aceptado por la generación más joven de los seminarios del huraño ex idealista.
En medio de una época de sistemas y construcciones ordenadas y portentosas, Schelling camina con el olfato del extático. En su genio hay una mezcla de curiosidad inundada y euforia atormentada. La Naturaleza sin represas que habla por cada uno.
El 'tiempo intemporal'
Para 1830 era claro que Schelling había roto con el Idealismo que él mismo ayudó a fundar.
¿Qué causa esa ruptura? La primera decepción viene con la recepción pública en Alemania del Naturephilosophie de Schelling. Las fuertes acusaciones de que era un panteísta por parte del filósofo y polemista alemán Friedrich H. Jacobi y otros (la frase ex comunicada era: "Dios es naturaleza"). Le sigue el rompimiento con Hegel, quien después de la publicación de La filosofía del espíritu (1806), se mofa de cómo Schelling defiende el conocimiento del Absoluto por medio de la intuición. Escribía Hegel que el Absoluto (schellingiano) es como la "noche donde todas las vacas son negras". Se rumora que el éxito enorme de Hegel, fungiendo como profesor de la universidad de Berlín, fue un golpe muy duro para Schelling, lo que parece corroborarse con una década de silencio. ¿Fue el encumbramiento de su rival lo que le hizo abandonar su propia filosofía?
Imaginen esa aula de la Universidad Humboldt en Berlín de 1840. En la audiencia están presentes Feuerbach, Engels, Bakunin, Kierkegaard y Burckhardt, debatiendo con Schelling ideas para una época futura. La mayoría de esa generación más joven hubiera querido escuchar el filósofo que asestara el golpe final a la religión. Sucedía lo contrario. Kierkegaard escribe: "Ya no tengo esperanzas con Schelling". ¿Qué rechazaba? Años más tarde, el erudito danés comprenderá que el rechazo es una vuelta a lo mismo. Descubrirá que la "repetición" (tema kierkergaardiano importante) va conectada a la fe y al angst. La ironía es que esa "repetición" va permeada por la idea trágica de libertad dibujada por Schelling. Por eso el danés escribe en su diario en 1841: "Estoy viejo para asistir a las conferencias de Schelling, y él está más viejo aún para darlas. Pero a no ser por él, nunca hubiera viajado a Berlín".
Hay seres raros, a la vez buscados y rechazados. Schelling prefigura la curiosidad insaciable y el desencanto entre tiempos. Su fracaso es relativo a la época: ideas desfasadas que le quedaron cortas al presente. No así al futuro. La desgracia de su presente fue buena para el futuro. Schelling tuvo el coraje de decir: no hay presente ni futuro ("el tiempo intemporal"). Hay fantasmas condenados a la periferia del tiempo.